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宋旭红:试论现代西方思想中的审美解放论传统

尽管“解放”一词在中国古已有之①,但是,它在现当代中国文化语境中超高的使用频率显然主要还是要归因于马克思主义的巨大影响。诚然,马克思主义人类解放理论的思想史价值毋庸置疑,其对整个世界所发生的现实影响力更可谓无与伦比。然而,如果我们在西方思想史语境中考察“解放”(或“人类解放”)这一思想主题的线索,也许会发现:马克思主义可能并非现代西方人在这一问题上的唯一贡献。因为“解放”关乎“自由”,而西方人对“自由”的理解一般要追溯到亚里士多德在《尼各马可伦理学》中对“意愿”的讨论。[1]在这条思路上,所谓“解放”也就意味着人类挣脱掉一切外在和内在的压迫与束缚、自由地根据自身的意愿做出行为选择。就此而言,我们应该可以说,“解放”或曰“人的解放”,是自文艺复兴以来、尤其是启蒙运动以来的整个西方近现代、乃至后现代文化的一个一以贯之的宏大主题。


数个世纪以来,无数思想精英为寻求人类彻底解放的道路而上下求索、殚精竭虑,其中,早于马克思主义约一个世纪的启蒙运动思想家们掀起了西方历史上第一个“人类解放”的思想高潮。他们从哲学、宗教、政治学、经济学、社会学、伦理学、教育学、美学等各个层面探讨人类长期以来备受压迫和奴役的原因,批判的矛头直指封建主义和宗教桎梏;同时他们也致力于从各个层面为未来人类规划摆脱压迫、获得最终解放与自由的美好蓝图。法国大革命的胜利一度让启蒙思想家们以为“解放”的任务已经一劳永逸地完成了。然而很快人们就发现事实并非如此——从上帝和君主的绝对统治中被解放出来的人,竟然又落入另外的压迫与统治之中。于是从19世纪开始,西方思想家们开始了新一轮的探寻解放道路的艰苦历程。马克思主义、尼采、弗洛伊德、海德格尔、新马克思主义、乃至后现代思想大家如福柯、德里达等,其思想从根本处来看莫不与“人类的解放”这个宏大主旨相关。因此我们可以说,现代西方关于人类解放问题的思考是多角度、多方位的,而马克思主义是其中最具影响的思想方案之一。从某种意义上说,理论的不断创新是一个试错的过程,人类通过这个过程才能越来越趋向真理。鉴于此,本文的兴趣在于:在这些理论品格与具体主张千差万别的众多“解放”方案中,有没有某种堪称“最大公约数”的因素?或者说,现代西方思想关于人类解放问题的各种思考有没有可能达成某种共识?因为只有共识性的因素才具有最广泛的适用性、因而更为趋近目标。


本文认为,如果上述问题拥有肯定答案的话,它最有可能就是:审美。换言之,“审美式解放”、或曰“以审美求得解放”,是现代西方多种关于人类解放问题的思想方案所共有的一个基本维度。


审美解放论的渊源至少可以追溯到现代美学的奠基人康德身上。众所周知,康德赋予美学以沟通知识领域与道德领域的桥梁作用,认为经由审美,人类可以从必然王国走向自由王国。关于审美自由属性的论述因此成为康德美学特别重要和精彩的篇章。审美之所以是自由的,乃是出于它的非功利性和非概念性界定。为了说明非功利性,康德首创了将审美与游戏相等同、同时与劳动相对立的论说路径,从而在两个不同向度上直接为席勒和马克思的美学开辟了方向。康德认为,非功利性的审美活动,如“以愉快的情感作为直接意图”的“自由的艺术”,我们把它看作“好像它只是作为游戏,亦即作为独自就使人适意的活动而能够合目的地得出结果(成功)似的;而后者却是这样,它能够作为工作,亦即作为独自不使人适意而只是通过其效果(如佣金)而吸引人的活动,因而强制性地加之于人。”[2](p317)在这里,审美或游戏的本质表现为两个方面,一是无(外在)目的性,一是愉悦的情感,后者按照康德的说法又是一种合(内在)目的性的结果,即在审美过程中人的“心意诸能力”的和谐状态。因此,所谓审美判断的第三契机,即“无目的的合目的性”,其实亦是自由的最恰切定义。正是在此基础上,直接承继了康德美学衣钵的席勒发展出著名的“审美游戏说”,从而真正明确地论证了审美对于人的解放功能。


与康德的“纯粹”哲学话语相比,席勒的思想具有更为直接的现实关切。他十分敏锐地捕捉到了理性与感性的失衡给人类带来的生存困境:过分依赖于感性的“感性冲动”使人受制于“全部的物质存在以及直接呈现于感官的东西”,而过分依赖于理性的“形式冲动”则使人受制于抽象的道德原则。二者均使人陷于不自由状态。唯有当这二者结合起来,形成新的“游戏冲动”,人才能够把上述“两种冲动的作用结合在一起,它同时在道德上和自然上都强制精神。因为它排除了一切偶然性,从而也就排除了一切强制,使人在物质方面和道德方面都达到自由。”[3](p85)而所谓游戏冲动,其对象就是现象的一切审美性质,即“最广义的美”。凭此,席勒建立起一个审美的王国。这个国度的疆场“向上一直伸展到理性以绝对必然性统治着、一切素材消失不见的地方;这个王国向下一直延伸到自然冲动以盲目的力量支配着、形式还没有产生的地方。”[3](p146)在这里,人“只须以形象显现给别人,只作为自由游戏的对象而与人相处。通过自由去给与自由,这就是审美王国的基本法律。”[2](p145)


席勒的审美王国是启蒙运动发展到高潮时的产物。严格来说,它不是席勒一人之功,而是当时德国唯心主义-浪漫主义早期代表人物们的共识(包括谢林、荷尔德林等)。正如《审美教育书简》所表明的那样,之所以要高调构建审美王国,当然是因为这些思想家们已经非常清醒地看到:在现实世界中,人仍然处于极度不自由的状态。因此,审美游戏说是一种彻头彻尾的人类解放理论。不过,这种理论的缺陷也很明显,马克思和恩格斯早已洞悉其审美“乌托邦”的本质。事实上在德国唯心主义的终结者黑格尔那里,尽管他对席勒表现出十分赞赏的态度,但他却并未继承席勒的路线。黑格尔无限放大了现代性主体自我的力量和疆场(即“绝对心灵”或“绝对精神”),并运用辩证法实现了现代性矛盾的自我消解。既然不再有任何压迫性的异己力量,既然整个世界历史发展进程都内在地囊括于绝对精神自身本质之中,解放当然也就无从谈起。因此从某种意义上讲,黑格尔哲学貌似终结了人类解放的话题。相应的,美学在黑格尔哲学体系中的地位也就不像它在康德和席勒思想中那样关键——由于不再需要为处于感性与理性夹缝中的人提供避难之所,不再是人类渴望的自由乐土,美学被降格为“艺术哲学”,成为漫长的绝对精神回归自我历程的一级台阶。


然而,“貌似”毕竟不等于事实——正如当年初出茅庐的克尔凯郭尔所批评的那样,黑格尔哲学无比宏伟体系使得“存在被如此抽象化,以至它根本就不能触及实际生存着的个体的人及其生活”。[4](p106)的确,在这些天才的思想家们构建出一个比一个更为宏伟、更为华丽美好的人类解放的“乌托邦”之时,人民的生存现实却有如后来马克思在《共产党宣言》中所描绘的那样:“挤在工厂里的工人群众就像士兵一样被组织起来,他们是产业军的普通士兵,受着各级军士和军官的层层监视。他们不仅是资产阶级的、资产阶级国家的奴隶,并且每日每时都受机器、受监工、首先是受各个经营工厂的资本者本人的奴役。”[5](p34)于是在黑格尔之后,理性与感性相互制约、社会现实与审美王国互补共存的“启蒙辩证法”轰然崩塌,关注人的现实存在成为新的哲学主流,“解放”的话题也因此再度热兴。笔者以为,在19世纪下半叶至20世纪前期涌现出的众多新兴思想中,马克思主义、尼采和弗洛伊德对人类解放道路的探索是颇具代表性的。他们分别从人的不同存在维度分析人类不得自由的原因、探求人类获得解放的途径,在思想的原创性与深刻性方面表现卓越。不过笔者更感兴趣的是,尽管他们对德国启蒙主义的思想遗产多有批评并蓄意超越,但是在人类解放问题上,他们实际上都延续了“审美解放”论的思路,只是言说的语境和角度不同罢了。


众所周知,马克思主义主要是从人的社会性存在维度来思考人类解放问题的。从某种意义上说,这是马克思恩格斯扬弃黑格尔唯心主义哲学体系的结果。黑格尔将德国唯心主义发展到登峰造极、无以为继的地步,意味着靠无限扩大主体性在形而上学之中的疆场的做法事实上无法解决人的解放问题。于是在他身后,马克思主义和存在主义迅速成长为探寻人类解放之途的新的思想主流。马克思主义运用唯物主义实践观改变黑格尔将人类社会的发展全部纳入到绝对精神内在运行轨迹之中的极端唯心主义路线,其必然结果就是使以往哲学所关注的抽象的、形而上学的人成为社会的人、历史的人。而一旦将现实的、处身于社会实践中的人置入到黑格尔式的历史进程之中,马克思主义发现:主宰历史方向的并非是抽象、绝对的主体自我,而是具体的、作为“全部社会关系总和”的人及其与客观环境之间的矛盾。历史因此被描述为一部不断上演奴役与解放故事的连续剧。马克思主义最卓越的成就正是它运用辩证唯物主义和历史唯物主义方法对资本主义社会所进行的分析。通过这种分析,它揭示出:在资本主义阶段,压迫人类的主要力量乃是资本主义的生产方式及其相应的社会组织形式。工业化大生产造成人类劳动的异化现象,也使得阶级剥削与阶级压迫日益严重。无产阶级要获得解放,最有效途径就是以暴力革命方式推翻资产阶级统治,建立新的人人平等的社会。值得注意的是,尽管美学在马克思主义的全部思想体系中所占比重远逊于德国唯心主义哲学,但是在它关于人类最终解放的一系列著名的远景规划中,特别是在对所谓“人的全面解放”的论述中,审美实在是一个非常关键的因素。马克思主义抛弃了康德-席勒的“审美游戏”说路线,却反而将被后者视为游戏之对立面的人类劳动与审美结合了起来。在马克思主义看来,劳动作为人类最重要的实践活动,是人的本质力量对象化的过程。真正的劳动即人“通过实践创造对象世界”,而“在这种活动中,人真正证明自己是有意识的类存在物”。为了说明何为“有意识的类存在物”,马克思就人的生产和动物的生产做了一系列著名的对比:“动物只生产它自己或它的幼崽所直接需要的东西”,而人“甚至不受肉体需要的支配也进行生产,并且只有不受这种需要支配时才进行真正的生产”;“动物只生产自身,人再生产整个自然界”;“动物只是按照它所属的那个种的尺度和需要来建造”,而人可以“按照美的规律建造”,等等。正是通过这种生产,自然界成为人的作品和人的现实,而人就在“他所创造的世界中直观自身”。[6](p51)人的这种“有意识”的劳动,其实质乃是自由,并且由于这自由表现为人能够欣赏自己的劳动成果、从中获得自我肯定的愉悦的情感,因而也是美的。但是在资本主义条件下,劳动被异化,人“在自己的劳动中并不肯定自己,而是否定自己;并不感到幸福,而是感到不幸;并不自由地发挥自己的肉体力量和精神力量,而是使自己的肉体受到损伤、精神受到摧残。”[6](p47)劳动失去了自由与美感,成为统治阶级奴役和压迫人的工具。因此,在马克思主义所设想的全人类获得彻底解放的共产主义社会里,一个重要的标志就是:劳动不再是生活所迫,而是成为“人的第一需要”。劳动、自由和美,构成了人类个体解放的终极图景。


与马克思主义相比,尼采可谓是专注于从人的精神性存在维度探索人类解放问题的典范,因为尼采哲学的基本主题是对(西方文明)传统形而上学的批判,而在哈贝马斯看来,这种批判意味着尼采彻底放弃了现代德语思想的“启蒙辩证法”路线、开始从根源处清理西方文明自苏格拉底以来一直引以为傲、并为启蒙运动所推崇备至的、被视为人类作为精神性存在物高于其他一切存在的核心武器——理性。不过我们看到,在放弃了黑格尔具备辩证法式自我解放功能的现代性理想图景之后,尼采也不得不回到前黑格尔时期浪漫主义哲人们的“启蒙-神话”话语模式——对酒神精神的呼唤与荷尔德林、诺瓦利斯等人的怀古情怀显然是声气相投的。所不同的是,尼采的审美主义比浪漫主义者更为激进和彻底。美和艺术不再只是逃避残酷现实的避难所或“乌托邦”,它开始凌驾于生活之上,通过强力意志掌控世界,从而使人摆脱“奴性的道德”,成为真正自由的人。不过,从《悲剧的诞生》来看,尼采似乎也并未完全摆脱席勒主义的影子——艺术美之所以具有解放人、塑造理想人格(当然是尼采的理想)的作用,乃是因为它从其起源和根本上就是对人的生物性(所谓酒神精神)和社会性(所谓日神精神)两种存在维度的完美调和。换言之,艺术能将人的生命力的原始冲动象征性地纳入到社会秩序之中,却又能保持这种冲动不被真正地压制和破坏。同时从另一角度来看,尼采可谓一方面回应了马克思主义,另一方面又开启了弗洛伊德之路,因为前者关注的是人的社会性维度,后者则是真正深入探究人的生物性维度构成的第一人。众所周知,弗洛伊德是借助于临床医学之力进入到对人类潜意识的研究的。也就是说,他的理论出发点完全摈除了哲学惯常的抽象化特征,直指现实的、个体的人。因此,如果从他的理论角度来看,席勒所谓的“感性冲动”和“形式冲动”,尼采所谓的“酒神精神”和“日神精神”,在历史的个体的人身上根本不是势均力敌地在同一个层面上得以呈现的关系,而是:在意识层面,人类的社会性存在法则完全压倒了生物性本能,使之进入潜意识,成为潜意识的主导性法则。由是,弗洛伊德将性欲的压抑视为人类不自由的根本原因,相应的,性欲的解放、潜意识的释放成为人类解放的必要前提。有趣的是,除了精神病患,弗洛伊德所找到的积极的潜意识释放途径也是审美——文学艺术创作被视为实现性欲升华的一条安全通途。


在20世纪上半叶,马克思主义、尼采和弗洛伊德都曾经是欧洲大学里最受青年学子欢迎的时髦思想,这在很大程度上是因为这三种理论均在清理思想传统、探索人类未来方面取得了深刻而极具原创性的建树,从而满足了人们在那个动荡的、苦难深重的年代寻求希望的要求。然而遗憾的是,历史很快以残酷的现实展现出这三种解放方案的局限性:首先是马克思主义在20世纪初西欧社会主义革命接连失利之后开始遭受质疑,在其理论阵营内部出现了反思经典马克思主义、要求重视从文化与精神意识层面寻求解放道路的呼声(所谓“西方马克思主义”或新马克思主义就此诞生)。随后,斯大林主义彻底粉碎了经典马克思主义关于人类解放的神话;与此同时,希特勒的厚爱又使人们不得不对尼采的超人哲学心生戒备——事实证明,精神的骆驼变成了狮子,但这狮子却没有变成孩子,反倒成了吃人的恶兽。②换言之,尼采所期望的那种“创造新的价值”的“创造的游戏”可能只是一个审美主义者的梦呓。在现实中,按照尼采的解放方案,我们能看到的只是极少数的“为自己夺得自由,做自己沙漠的主人”的成功个案,并且,这种个案还让更多更广大的人类陷入了史无前例的被迫害、被屠戮的深渊。至于弗洛伊德,他对人类潜意识领域的发现一举改变了人类对自身的认识,但是他的泛性论倾向也一向深受世人诟病。


当代审美解放论的真正确立者、法兰克福学派代表人物马尔库塞恰逢此时登上欧洲思想学术舞台。法兰克福学派是20世纪上半期欧洲现实与思想语境的典型产物。现实的严峻性和既往思想体系在现实面前的无力迫使他们以综合已有有关人类解放与自由的思想遗产、探寻新的、符合时代要求的解放方案为己任。马尔库塞的思想先后直接或间接地接受了马克思主义、尼采哲学、胡塞尔现象学、海德格尔的存在主义以及弗洛伊德主义等思想流派的洗礼,在此基础上,他明确提出了“审美解放”论,或者毋宁说,他大大凸显了我们在上文的描述中所展现的、自康德以来一直贯穿于现代西方各种解放思想之中的审美因素的重要性。马尔库塞在50年代发表《爱欲与文明》(1955),将弗洛伊德主义与马克思主义联合起来,视前者为后者的重要补充,提出独特的“爱欲解放论”。在其中,他专门探讨了康德和席勒美学在消解文明压制、实现爱欲解放中的作用。在他看来,现代美学学科的核心概念是“感性”,“美学这门学科确立了与理性秩序相反的感性秩序”[7](pp139-140),而美学对感性的解放与弗洛伊德意义上的爱欲的解放显然是一致的。也许是过于弗洛伊德化曾给他带来许多误解和非议、特别是有人将他的“爱欲解放论”视为60年代性解放运动的理论支撑,也许是出于对他热情鼓吹和指导过的60年代欧洲学生造反运动得与失的思索,总之,60年代以后,马尔库塞不再单提爱欲解放,而是将绝大部分精力投入到了对“审美解放论”的建构当中。《单向度的人》(1964)和《审美之维》(1978)都是这一思想建构的代表作。在《审美之维》中他说:“审美价值可以作为文化的装饰或水准,或作为私人的癖好而在生活中发挥作用,但是,靠这些价值‘生活’,却只是天才们的权利,或不合时宜的艺术家的标志。在组成施行原则世界的理论理性和实践理性的法庭面前,同审美相关的实存物站在被告席上。可是,我们将要揭示,对美学的这种看法是人们对不利于施行原则的真理和内容,施以‘文化压抑’的结果。我们试图通过重温‘审美’一词的原初意义和功能,在理论上解除这种压抑。这项工作涉及论证快感、感受、美、真理、艺术以及自由这些东西之间的内在联系。”[8](p42)这段话几乎就是《爱欲与文明》第九章开场白的一个翻版,它表明:自始至终,马尔库塞对审美领域对抗现实世界理性原则的功能都是青睐有加的,只不过在早期的“爱欲解放论”中,审美由于与爱欲或人的生命本能相联系,其解放功能也表现得较为被动和隐蔽,而越到晚期,马尔库塞就越重视审美解放功能的积极主动面。他说,“对艺术家来说,美是轻松自如地把握对立面,美是‘不再需用暴力……’,美具有有用于、有益于、有助于生命的东西所含的生物学价值。借助于这些性质,审美之维可作为一种对自由社会的量度。一个不再以市场为中介,不再建立在竞争的剥削或恐惧基础上的人际关系的天地,需要一种感性,这种感性摆脱了不自由社会的压抑性满足,这种感性受制于只有审美想象力才能构织出的现实所拥有的方式和形式。”[8](p101)


《审美之维》是马尔库塞的最后一部著作。作为当代西方审美解放论的代表人物,正如许多评论者所指出的那样,他最终还是回到了席勒主义,构建了又一个审美解放的乌托邦。因此,他的离世(1979)似乎给肇始自启蒙时代、作为现代西方(德语)思想主流的“审美解放论”信念留下了一个无奈的、宿命般循环的句号,也促使人们深思现代西方思想中这条延绵已久的传统的问题之所在。比如,我们看到上述各种审美解放论话语尽管各具特色,然而却具有一个共同的信念,那就是:审美能带领人“逃离”这个糟糕的世界、奔向彼岸的自由。然而,审美真的能完成这一重任吗?我们知道,现代美学的根基仍然是始于柏拉图的西方哲学二元论传统。如同兼具肉体与灵魂的人不可能真正抛弃前者而存在一样,从其诞生之初就被定义为跨越感性与理性的美学也不可能真正带领人逃避感性世界的“有限性”法则;而“有限性”本身就是人的最大的不自由。因此,审美纵然真的能够帮助人类摆脱来自自我与他者的各种压迫性力量、实现真正的自由、使人“成其为人”,它也只可能是一种“有限”的自由与解放,因为每一个具体的审美行为本身都必然是有限的,它必然发生于一定的时空和主客观条件下,其中,时间的有限性又是最根本的,它意味着:审美不可能是一个能够在时间上无限延续的行为;换言之,即使审美能使人自由,它也不可能是永恒的自由。这大概就是自启蒙时代以来的所有审美解放论均无法终结“人类解放”话题的最根本原因。马尔库塞本人似乎已经意识到了这个根本性的问题,所以他说:“我们无意否认内在于这种对美学的关注中,有一种绝望的因素:即逃避到一个虚构的世界,去克服和变革现存条件。”[8](p192)


当然,马尔库塞不会是真正的句号。只要人类的思想一日不放弃寻求彻底的解放与自由,有关解放的话题就会一直持续下去。不过在他之后,西方思想家们已经在有意识地试图通过突破二元论世界观及其美学自身的局限性来重寻审美解放的可能途径,比如法兰克福学派第二代的杰出代表人物哈贝马斯通过重释现代德语思想中的审美解放论传统,发掘并大力发扬其中的“生活审美化”因素,以期改变审美解放论话语割裂生活与审美、主张“逃离”生活的二元论困境;此外,还有如莫尔特曼这样的当代著名基督教神学家也加入到审美解放论话语中来,独辟蹊径地将神学视角引入这一思想传统,以期更好地解决其面临的问题。总之在西方,有关审美与人类解放的话题仍在继续,而它所能带给我们的启迪与思考也远未结束。


注释:


①据《辞源》,“解放”一词最早见于《三国志·魏·赵俨传》:“县多豪滑,无所畏忌。俨取其尤甚者,收缚案验,皆得死罪。俨既囚之,乃表府解放,自是威恩并著。”


②见《查拉图斯特拉如是说》([德]尼采著,黄明嘉译.查拉图斯特拉如是说[M].桂林:漓江出版社,2007.)第17页之《论三种变形》。尼采在这里分别用骆驼、狮子和孩子象征人类精神的三种不同状态,其中,骆驼寓意精神“满载重物而匆匆走向荒漠”,即传统的道德主义价值观;狮子寓意“为自己夺得自由,做自己沙漠的主人”的精神,代表极端个人主义的价值观;孩子则意味着“一个新的开始、一种游戏、一个自转的轮子、一种初始运动、一种神圣的肯定”,能够“创造新价值”、进行“创造的游戏”。它应该象征着尼采理想中的人性自由的境界,充满着美学色彩。从中我们也可以隐约感受到席勒式审美解放论的气息。


(作者简介:宋旭红,中央民族大学新闻传播学院副教授)